设为首页
加入收藏
当前位置:19 劝学
作者：未知来源：中央电教馆时间：2006/4/15 19:28:29阅读：nyq
字号：小|大
扩展资料
关于荀子
荀子（约前313-前238）名况，时人尊而号为“卿”，故又称荀卿，汉代避宣帝讳而改称孙卿，战国末期赵国（今山西南部）人，先秦著名思想家。
荀子早年游学于齐，因学问博大，“最为老师”，曾三次担任当时齐国“稷下学宫”的“祭酒”（学宫之长）。约公元前264年，应秦昭王聘，西游入秦，称秦国“百姓朴”、“百吏肃然”而近“治之至也”。后曾返回赵国，与临武君义兵于赵孝成王前，以为“用兵攻战之本在乎壹民”，“善附民者，是乃善用兵者也”《荀子·议兵》）。后来荀子受楚春申君之用，为兰陵（今山东苍水县兰陵镇）令。晚年从事教学和著述。
扩展资料
荀子的“天人关系”论
“天人关系”是先秦时期诸子百家论争的主题之一。与思孟学派“物我不分”、“天人不二”的思想有所不同，荀子提出要“明于天人之分”（《荀子·天论》在物我之间、天人之间划分出一条界限来，区分物我，严别天人，把“天”当成一个存在于人伦社会之外的客观对象。荀子的“天人关系”论是以“分”为前提的，由“分”而和，由“分”而合，由分而“参”。
荀子说：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《天论》）在荀子看来，“天”是客观存在的自然，日月星辰、山川草木、阴阳风雨、四时变化，都同属于物质世界，即所谓“万物同宇而异体”（《富国》）。“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广”（《天论》），“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《天论》荀子把一向被人们当作神来崇拜的“天”当作按照自身规律不断运动变化着的自然。荀子认为自然界中各种怪异现象亘古有之，都是天地、阴阳矛盾运动的表现，没有什么可奇怪的。由此出发，荀子反对用祭祀来求雨解旱，反对“卜筮然后决大事”（《天论》）。在荀子看来，天有天职，人有人职，人事的吉凶休咎从根本上说，并非取决于天，把人类的福祉寄托在所谓“天”的身上，实在是一种盲目无知的徒劳之举。荀子的天人观在中国古代认识史上第一次冲决了天命神学的堤坝，抹掉了“神”和“天”的神秘主义色彩，给天人关系以唯物主义的解说。
荀子主张在破除人的迷信和无知的同时，消除人的自卑，确立人的自信，凸显人的主体性，从而恢复人在宇宙中的地位和尊严，在更高层次上求达天人之间的和合统一。一方面，荀子认为“天有其时，地有其财，人有其治”（《天论》），人类从属于自然，是自然界的一类生灵，人依赖自然，不能逃遁也不能超越自然，人不可以“与天争职”（《天论》）。另一方面，荀子认为人在“天”的面前并非一个可怜的被动的存在，可以“制天命而用之”（《天论》）。他宣言：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！”（《天论》）他认为，与其迷信天的权威去敬畏它、思慕它、歌颂它，等待“天”的恩赐，不如“制天命”、“裁万物”、“骋能而化之”。在他看来，只要辨知天地万物之理而加以制用，那么人就可以主宰自己的命运，就可以改造自然、利用自然，便可以达到“天地官而万物役”（《天论》）、“与天地参”（《礼记·中庸》）的和合境界。
扩展资料
荀子的思想概述
荀子博学深思，其思想学说以儒家为本，兼采道、法、名、墨诸家之长。他以孔子、仲弓的继承者自居，维护儒家的传统，痛斥子张氏、子夏氏、子游氏之儒为“贱儒”，对子思、孟子一派批评甚烈。其对孔子思想有所损益，政治思想中突出强调了孔子的“礼学”，颇有向法家转变的趋势，后期法家代表人物韩非子、李斯都出于荀子门下，并非完全偶然。
由于荀子处在战国末期的时代，诸子各派的思想学说均已出现，这使得他不仅能采纳诸子思想，又可以进行批判和比较，所以荀子的思想非常丰富。可以说，宇宙论、人性论、道德观知识论、教育观、文学、政治学、经济学、逻辑学等各个方面，荀子都有很大的建树。
一、天道观
荀子认为，“天”就是客观存在的自然界，“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，是之谓天”（《荀子·天论》）。
自然界具有不以人意志为转移的规律性，“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶”（《荀子·天论》）。
从承认自然界的客观性、规律性出发，荀子提出了“天人相分”的观点，“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸；……故明于天人之分，则可谓至人矣”（《荀子·天论》）。
在主张尊重自然规律的基础上，荀子进一步提出了发挥人的主观能动性，“制天命而用之”的控制、发行、征服自然的思想，“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颁之，孰与制天命而用之；望时而待之；孰与应时而使之，因物而多之，孰与骋能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也；愿于物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情”（《荀子·天论》）。
荀子的这一系列富于唯物论性质的思想，在先秦诸子关于天道观的争辩中，独树一帜，它高扬了理性的精神，因此具有很高的理论价值。
二、认识论
荀子指出：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”(《荀子·解蔽》)，即认为世界是可知的，它通过人的形体机能而进行。认识的过程是通过“天官”（感官）接触外界事物，再由“天君”（思维器官）进行理性的加工（“征知”），即主客体相结合。“心”（思维）是认识的重要阶段，“也心，形之君也；而神明之主也”(《荀子·解蔽》)。认为，认识的片面性和主观性是一大“蔽”，“蔽”的形式很多，有：“欲为蔽，恶为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”（《荀子·解蔽》）要解蔽就须“知道”，“人何以知道？曰心。心何以知，曰：虚壹而静。人生而有知，知而有志，志也者，藏也。然而有所谓虚，不以所已藏害所将受之谓虚”（《荀子·解蔽》）。
如做到了“虚壹而静”，也就可以达到“大清明”。在“知”与“行”的关系上，荀子以为“行”高于“知”，“知之不若行之，学至于行之而止矣”（《荀子·儒效》）。
在“名”与“实”的关系上，荀子强调“实”是“名”的客观基础，提出了“制名以指实”（《荀子·正名》）的观点。
三、人性论
在人性论方面，荀子提出了与孟子“性善”论截然相反的“性恶”论的观点。他认为，人性是与生俱来的、质朴的一种自然属性，“凡性者，天之就也，不可学，不可事，……而在人者，谓之性”（《荀子·性恶》），表现为“铠而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”（《荀子·性恶》），所以人性就是“生而有好利焉”，“生而有疾恶焉”，“生而有耳目之欲、有好声色焉”
（《荀子·性恶》）。而人性的“善”则是后天人为（即“伪”）的，“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。“善”是后天环境和教化学习的结果，“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也……可学而能、可事而成之在人才，谓之伪”（《荀子·性恶》）。
先天赋予的“性”和后天学事的“伪”是一对矛盾，要解决矛盾通过“化性起伪”，就是通过学、事而改变“性”。“性”和“伪”是对立统一的，“无性则伪无所加，无伪则性不能自美”，只有做到“性伪合，然后圣人之名一”（《荀子·礼论》）。
荀子的“性恶”论与孟子的“性善”论有极大的区别，但就通过所谓的“圣王之教”来教育感化民众这一目的而言，他们又是一致的。
四、礼论
“礼”的思想是荀子社会政治思想的核心观念。
荀子提出，“礼”是“先王”为了调节人们的欲望、避免战乱而制定出来的“度量分界”，“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）荀子认为，“礼”的内容虽包含“事生”、“送死”、“祭祀”、“师旅”等等，实质不外乎“养”（“养人之欲”）和“制”（“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”）。
荀子强调，“礼”是衡量一切的最高标准和治国的根本，即“人道之极”，同时也是至高无上、永恒存在的最高原则，“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以饰，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变而不乱，贰之则丧也，礼岂不至矣哉！”（《荀子·礼论》）
五、教育观
荀子重视教育和学习的功能，这实际是他“天人相分”天道观及“化性起伪”人性论的逻辑延伸。他认为，学习对人是至关重要的，“学不能已”，“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”（《荀子·劝学》）。教育决定了人后天的成长，“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”（《荀子·劝学》）。
他指出，知识和德性修养是通过积累而成的，“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉”（《荀子·劝学》）。荀子认为学无止境、后来者居上，“青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水”，并强调“学”的目的就在于“为”，故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也”（《荀子·劝学》）。
荀子一向被认为是儒家经学早期传授中的一个十分重要的人物，他兼通诸经，应劭《风俗通》螳臂当车谓：“孙卿善为《诗》、《礼》、《易》、《春秋》。”清儒汪中著有《荀卿子通论》，认为“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经”，并对荀子的“传经”作了详细考证，为经学史研究的学者所基本同意。荀子是先秦非常重要的儒学家、大学者，在中国封建社会前期，其地位比较高，但自宋代以后，理学家往往抬高孟子而贬抑荀子，将他从儒家“道统”中排除出来。但荀子的思想学说还是具有颇为深广的影响，如张衡、王充、柳宗元、王夫之、戴震以及近代的资产阶级革命民主派，都不同程度地受到他的影响。
扩展资料
荀子论道德的起源
荀子提出了两个方面的论证。
第一个方面，荀子指出，人们不可能没有某种社会组织而生活。这是因为，人们要生活
得好些，有必要合作互助。荀子说：“百技所成，所以养一人也。能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷。”(《荀子·
富国》)
第二个方面，人们需要联合起来，才能制服其它动物。人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”(《荀子·王制》)
由于这两种原因，人们一定要有社会组织。为了有社会组织，人们需要行为的规则。这
就是“礼”。儒家一般都重视礼，荀子则特别强调礼。讲到礼的起源，荀子说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子˙礼论》)
荀子还说：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”(《荀子· 富国》)荀子在此指出的，正是人类的根本烦恼之一。如果人们所欲与所恶不是同一物，比方说，有人喜欢征服人，有人也就喜欢被人征服，那么这两种人之间当然没有麻烦，可以十分和谐地一起生活。
或是人人所欲之物极其充足，像可以自由呼吸的空气一样，当然也不会有麻烦。又或者人们可以孤立生活，各不相干，问题也会简单得多。可是世界并不是如此理想。人们必须一起生活，为了在一起生活而无争，各人在满足自己的欲望方面必须接受一定的限制。礼的功能就是确定这种限制。有礼，才有道德。遵礼而行就是道德，违礼而行就是不道德。
这是荀子所作的一个方面的论证，以解释道德上的善的起源。这种论证完全是功利主义
的。
扩展资料
《荀子》散文的特点
荀子认为“君子必辩”（《非相》），特别强调论辩的重要性。因此，与先秦其他诸子一样，荀子的说理文擅长论辩。但荀文以其说理的清晰，论辩的透辟，逻辑的周密，在先秦诸子说理文中别具一格。思想的深邃丰富，理论的系统严整，使其不仅单篇行文缜密，而且全书各章相互照应，论证严谨周详。《性恶》篇开首即云：“人之性恶，其善者伪也。”提出了“性”和“伪”两个概念。人的天性在耳目之欲，声色之好，因而出现争夺、残贼、淫乱等现象，要改变这种现实，必须用礼义进行教化，使人从善，并明确界定“性”是“天之就也”，即先天自然本性。“伪”即人为，“可学而能可事而成之在人者”，即后天通过礼义的学习而形成的道德观念。区分了“性”和“伪”之后，再进一步论证“人之性恶明矣，其善者伪矣”。提出“圣人化性而起伪”，“故圣人之所以同于众而不异于众者，性也。所以异而众者，伪也。”“故圣人者，人之所积而致矣。”性恶论是荀子礼乐法术论的理论基础，故而不仅此篇论述周密，而且与荀子的整个理论系统相一致。由于性恶，故须教育，教育当以礼义为本；也由于性恶，故须施行赏罚，于是性恶论和隆礼重法的主张，就相
互贯通，相辅相成。
《荀子》在文辞上，也相互呼应，如《礼论》云：“性者，本始材朴也，伪者，文理隆盛也。”
认为性是一种原始材料，如《性恶》篇中认为性是一种天然之情一致，而像《劝学》篇中“积善成德，而神明自得，圣心备焉”等观点，也和“圣人化性起伪”的观点息息相通。总之，荀子之文思理严整，论证全面。为说明观点，层层论述，反复推详，一篇中首尾一贯，一气呵成，整体理论系统严密，各篇之间颇有照应，故而绵密严谨，恢宏博大，风格浑厚。
《荀子》大量运用许多日常生活中常见的事物为譬喻，深入浅出，生动巧妙地把抽象的道理具体化、形象化，使深奥的理论浅显易懂。如《劝学》篇，几乎都是引类譬喻重叠构成，并且譬喻的运用变化多端，或正反为喻，或并列为喻，辞采缤纷。《荀子》还喜欢用大量排比句法，或以韵语描写、抒情，增强了气势，调谐了音节，更富于说服力和感染力。